RENÉ GUÉNON: LA DEGENERACIÓN DE LA MONEDA

Al llegar a este punto de nuestra exposición tal vez no sea del todo inútil apartarnos de ella un poco, al menos en apariencia, para dar, de forma harto

somera, algunas indicaciones sobre una cuestión que en principio puede parecer relativa a una cuestión de un género muy particular, pero que consti­tuye un curioso e ilustrativo ejemplo de los resultados que arroja la concepción de la «vida ordinaria» y, al mismo tiempo, una excelente «ilustración» de la forma en que ésta permanece vincu­lada al punto de vista exclusivamente cuantitativo, lo cual la inte­gra de manera muy directa con nuestro tema. La cuestión a la que aludimos es la de la moneda y, a buen seguro, si nos limitamos al simple enfoque «económico», tal como se entiende dicho término en la actualidad, bien podría parecer que se trata de una cosa que pertenece por completo al «reino de la cantidad»; éste es, por otra parte, el título por el cual desempeña en la sociedad moderna el papel predominante de todos conocido y sobre el cual sería a todas luces superfluo insistir. Sin embargo, la verdad es que el propio punto de vista «económico», así como la concepción ex­clusivamente cuantitativa de la moneda que le es consubstancial, no son sino el producto de un proceso degenerativo bastante re­ciente, cuando en realidad la moneda tuvo en sus orígenes y ha conservado durante mucho tiempo un carácter completamente diferente y un valor estrictamente cualitativo, por muy asombroso que ello pueda parecer a la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos.

Hay una observación que es muy fácil de hacer y para la cual basta con tener «ojos para ver»: las monedas antiguas están literalmente cubiertas de símbolos tradicionales, escogidos incluso entre aquellos que presentan un significado especialmente pro­fundo.Así ha podido comprobarse sobre todo que, entre los Cel­tas, los símbolos que figuran en las monedas no pueden explicarse más que si se ponen en relación con los conocimientos doctri­nales propios de los Druidas, lo que por añadidura implica una intervención directa de éstos en el campo de la acuñación. Na­turalmente cuanto es cierto en este aspecto para los Celtas con­serva su validez al ser referido a otros pueblos de la Antigüe­dad, habida cuenta, como es lógico, de sus propias modalidades y de sus respectivas organizaciones tradicionales. Ello concuerda muy exactamente con la inexistencia de un punto de vista pro­fano en las civilizaciones estrictamente tradicionales: allí donde existía, la moneda no podía ser esa cosa profana en la que se ha convertido posteriormente; y si lo hubiese sido, ¿cómo podría explicarse la intervención de una autoridad espiritual, que evidentemente nada hubiese tenido que ver con ella, cómo podría interpretarse el hecho de que diversas tradiciones se refieran a la moneda como algo realmente cargado de una «influencia espiri­tual» cuya acción podía ejercerse efectivamente por medio de los símbolos que constituían su «soporte» normal? Añadamos que, hasta tiempos muy recientes, todavía podía encontrarse un último vestigio de esta noción en unos lemas de carácter reli­gioso que ciertamente carecían ya de todo valor símbólico propia­mente dicho, pero que eran al menos un recordatorio de la idea tradicional más o menos incomprendida a la sazón; no obstante, tras haber sido relegados, en algunos países, al «canto» de las monedas, incluso estos lemas han llegado a desaparecer por com­pleto por carecer de toda razón de ser dado que la moneda no representaba ya más que un signo de carácter meramente «mate­rial» y cuantitativo.

El control ejercido por la autoridad espiritual sobre la moneda, sea cual fuere la forma que adoptaba, no es tampoco un hecho limitado a la Antigüedad y, sin salir del mundo occidental, hay indicios que demuestran que este con­trol debió subsistir en él hasta el final de la Edad Media, es decir, durante todo el tiempo en que este mundo conservó una civilización tradicional. En efecto, resultaría inexplicable de otro modo que, en esa época, ciertos soberanos hayan sido acusados de haber «alterado las monedas»; si sus contemporáneos lo con­sideraron como un crimen, será preciso deducir de ello que no tenían libre disposición del cuño de la moneda y que, al alterarlo por propia iniciativa, se excedían en el ejercicio de los derechos que se reconocían al poder temporal (1). En cual­quier otro caso, una acusación así habría carecido obviamente de todo sentido; por otra parte el cuño de la moneda se habría limi­tado a tener una importancia completamente convencional y, en definitiva, poco habría importado el hecho de que estuviese com­puesta por un metal cualquiera, variable según los casos, o incluso que fuera sustituida por un simple papel como suele ocurrir en nuestros días, pues ello no habría impedido que se pudiese seguir haciendo exactamente el mismo uso «material» de ella. Por con­siguiente, era necesario que allí hubiese algo de otro orden, de un orden superior podríamos decir, pues sólo esto podría explicar la excepcional gravedad que tal alteración solía revestir llegando incluso a comprometer la propia estabilidad del poder real, dado que, al actuar de esta forma, este último usurpaba las prerroga­tivas de la autoridad espiritual que era en definitiva la única fuente auténtica de la legitimidad; así, pues, estos hechos que los historiadores profanos no llegan a entender, nos indican con gran claridad los aspectos, completamente ignorados por los modernos, de la moneda. en la Edad Media y en la Antigúedad.

Con esta cuestión ha ocurrido pues lo que en general con todas las cosas que, por un concepto u otro desempeñan un papel en la existencia humana: poco a poco estas cosas han ido despojándose de todo carácter «sagrado» o tradicional y, de está forma, la propia existencia en cuestión ha pasado a ser completamente profana y por último se ha visto reducida a la baja mediocridad de la «vida ordinaria» tal y como se presenta en la actualidad. Al mismo tiempo, el ejemplo de la moneda demuestra perfectamente que esta «profanización», si se nos permite utilizar tal neologismo, se lleva a cabo principalmente mediante la reduc­ción de todas las cosas a su mero aspecto cuantitativo; de hecho, se ha alcanzado el punto en el que ni siquiera podría imaginarse que la moneda fuese otra cosa que la representación de una can­tidad pura y simple; mas, si bien nuestro ejemplo parece suficientemente claro a este respecto, por el hecho de haber sido llevado hasta la mayor exageración, asimismo dista mucho de ser el único en que tal reducción parezca contribuir a encerrar la existencia en el limitado horizonte del punto de vista profano. Cuanto hemos dicho del carácter cuantitativo por excelencia que posee la industria moderna y todo lo que se refiere a ella, per­mite comprenderlo suficientemente: al rodear constantemente al hombre con productos de esta industria y al no permitirle, digámoslo así, ver otra cosa (salvo, como ocurre en los museos, a título de simples «curiosidades» sin ninguna relación con las circunstancias «reales» de su vida ni, por consiguiente, influencia alguna sobre ella), queda verdaderamente obligado a encerrarse en el estrecho círculo de la «vida ordinaria» como si de una prisión se tratase y ésta careciese de salida. Por el contrario, en una civilización tradicional, cada objeto, al mismo tiempo que era perfectamente adecuado al uso al que se le destinase de manera inmediata, estaba hecho de tal forma que, en cada mo­mento y por el hecho mismo de ser utilizado (en lugar de ser tratado hasta cierto punto como una cosa muerta como suelen hacer los modernos en lo referente a lo que consideran «obras de arte»»), podía servir de «soporte» a la meditación enlazando así al individuo con algo diferente de la simple modalidad cor­pórea y ayudando a cada cual a elevarse a un estado superior en la medida de sus capacidades(2): ¡Qué abismo entre ambas con­cepciones de la existencia humana!
Tal degeneración cualitativa de todas las cosas está, por otra parte, íntimamente vinculada con la de la moneda, como lo de­muestra el hecho de haberse llegado a «estimar» corrientemente a los objetos en base únicamente a su precio considerado únicamen­te éste como una «cifra», una «suma» o una cantidad numérica de moneda; de hecho, para la mayoría de nuestros contemporá­neos, el juicio que se emite acerca de un objeto suele basarse casi exclusivamente sobre lo que cuesta. Hemos apostillado la palabra «estimar» por existir en ella un doble sentido cualitativo y cuantitativo; en la actualidad se ha perdido de vista el primer sentido o, lo que es lo mismo, se ha encontrado una forma de re­ducirlo al segundo, así suele ocurrir que no sólo se «estima» un objeto según su precio, sino también a un hombre por su riqueza (3). Algo idéntico ha ocurrido, muy naturalmente, con la palabra «valor» y, apuntémoslo de pasada, en ello se basa el curioso error de algunos filósofos de nuestros días que han llegado incluso a inventar la expresión «filosofía de los valores» con el fin de ca­racterizar sus respectivas teorías yaciendo en el fondo de su pensamiento la idea de que todas las cosas, sea cual fuere el orden al que pertenezcan, son susceptibles de una concepción cuantita­tiva y de una expresión numérica; así, el «moralismo», que por otra parte constituye su preocupación dominante, se ve asociado con ello de manera directa al enfoque cuantitativo (4). Tales ejemplos demuestran asimismo que se produce una auténtica degene­ración del lenguaje, que acompaña o sigue indefectiblemente a la de otras cosas; en efecto: en un mundo en el qué se trata de reducirlo todo a la cantidad, es evidentemente necesario utilizar un lenguaje que sólo pueda evocar ideas puramente cuantitativas.

Para volver más especialmente a la cuestión de la moneda, to­davía debemos añadir que, a este respecto, se ha producido un fenómeno bastante digno de consideración: se trata de la dismi­nución continua, a partir del momento en que la moneda ha per­dido su respaldo de un orden superior, de su propio valor cuan­titativo, es decir, de lo que la jerga de los economistas denomina su «poder adquisitivo», y ello hasta poderse concebir que en un límite que cada vez se aproxima más, habrá perdido toda razón de ser, incluso aquella sencillamente «práctica» o «material», que habrá de desaparecer tanto de ella misma como de la propia existencia humana. Habrá que convenir que se produce con ello un extraño retorno, fácilmente comprensible si se atiende a nues­tras anteriores explicaciones: al estar en rigor la cantidad pura por debajo de toda existencia, cuando como en el caso de la mo­neda se lleva la reducción hasta sus más extremas consecuencias (y este caso tal vez sea el más alarmante por alcanzarse práctica­mente el limite de él), no se puede llegar sino a una verdadera disolución. Esto puede ya servirnos para demostrar que, como ya hemos dicho más arriba, la seguridad que ofrece la «vida ordinaria» es en realidad algo considerablemente precario y también vere­mos posteriormente que lo es en muchos otros aspectos; no obs­tante, en definitiva, la conclusión que se deduce será siempre la misma: la verdadera meta de la tendencia que arrastra a hombres y cosas hacia la cantidad pura sólo puede ser la disolución final del mundo actual.------------------------------------------------------------
(1). Véase a este respecto Autorité spirituelle et pouvoir temporel, p. 111, en donde nos hemos referido de manera más específica al caso de Felipe el Hermoso, sugiriendo la posibilidad de una relación bastante intensa entre la destrucción de la Orden del Temple y la alteración de las monedas, rela­ción que podría comprenderse fácilmente si se admitiese, o al menos se considerase muy verosímil, que la Orden del Temple tenía entonces, entre otras funciones, la de ejercer un control espiritual en este terreno; no insistiremos, pues, sobre ello, mas recordemos que es precisamente éste el momento en el que hemos creído poder localizar los inicios de la desviación moderna propiamente dicha.

(2). A este respecto pueden consultarse numerosos estudios de A. K. Coomaraswamy, que ha desarrollado e «ilustrado» el tema abundantemente bajo todos sus aspectos y con todas las precisiones necesarias.

(3). Los americanos han avanzado tanto en esta dirección que es de uso corriente decir que un hombre «vale» tal cantidad, queriendo indicar con ello la cifra a la que se eleva su fortuna; también, en lugar de decir que un hombre tiene éxito en sus negocios, suelen afirmar de él que «es un éxito», con lo cual obviamente se identifica por completo al individuo con sus beneficios materiales.

(4). Tal asociación, por otra parte, no es enteramente original por remontarse de hecho hasta la «aritmética moral» de Bentham, que data de las pos­trimerías del siglo XVIII.

(Capítulo XVI de El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos

Los templarios según René Guénon

--- La acusación de herejía achacada por el rey francés Felipe "el Hermoso" contra la Orden del Temple fue un pretexto "para provocar la ruina de adversarios que estimaba tanto más temibles cuanto más difícil era obtener el mismo fin mediante medios ordinarios" ("El esoterismo de Dante: ED"). --- La asociación de la "Fede Santa", de la que Dante aparentemente fue uno de sus jefes, "era como organización una tercera orden de filiación templaria" (ED). --- De la doctrina de Ibn al Arabi "derivan directamente varias de las principales Órdenes iniciáticas del Islam, las de mayor jerarquía y las más cerradas", las cuales se relacionaron en el siglo XIII con las Órdenes de caballería", especialmente con la Orden del Temple, lo cual explica el aparente influjo de las doctrinas de Ibn al Arabi en la "Divina Comedia" de Dante D´Alighieri (ED). --- La función iniciática de la "Caballería del Santo Grial" o de los "Guardianes de la Tierra Santa" (símbolo ésta del Centro Espiritual Principal de su época) correspondió a los templarios. Ellos guardaban la "puerta" de entrada al Centro (que se hallaba en Oriente): por un lado vedaban su acceso a los que no estaban cualificados y, por otra parte, eran como canales de transmisión regular entre el Centro y el mundo exterior, de ahí que fueran monjes-caballeros, porque en el Centro el poder temporal y la autoridad religiosa confluyen en un mismo principio común. En esta segunda función, Guénon destaca especialmente la misión templaria de "mantener el vínculo entre la Tradición Primordial y las tradiciones secundarias derivadas" y, dado el contexto de la Edad Media, la forma exterior de una Orden de Monjes y Caballeros era la más idónea, circunstancia que les permitió relacionarse con algunas organizaciones orientales iniciáticas ("Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada: SFCS"). --- "Por otra parte, puede comprenderse, en tales condiciones, que la destrucción de la Orden del Temple haya traído aparejada para Occidente la ruptura de las relaciones regulares con el "Centro del Mundo"; y, en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la desviación que debía resultar inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentuándose gradualmente hasta nuestra época" (SFCS). --- Las relaciones fueron extinguiéndose gradualmente, manteniéndose durante un tiempo merced a organizaciones derivadas del Temple, como la "Fede Santa" o los "Fieles de Amor" y la "Massenie del Santo Grial", así como con los Rosacruces (SFCS). El "Compañerismo (Compagnonnage)" y la Masonería tendrían, asimismo, una vinculación esotérica con el Temple. --- El grito de guerra de los Templarios era: "Vive Dios Santo Amor", siendo el "A-Mor" la vía más apta para los "kshátriyas" (guerreros) y, por lo tanto, para los templarios (SFCS) --- El control ejercido por la autoridad espiritual sobre la moneda subsistió en Occidente hasta la extinción de la Orden del Temple (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, y El reino de la cantidad y los signos de los tiempos: RCST). Hasta entonces habían sido portadoras de símbolos tradicionales, "escogidos incluso entre aquellos que presentan un significado profundo" y tenía, por tanto, un carácter sagrado --- "Parece ser que, después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados del esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico, para mantener, dentro de lo posible, el lazo que aparentemente había sido roto tras esta destrucción; pero esta reorganización debió hacerse de una manera muy oculta, invisible, sin tomar su apoyo en ninguna institución conocida exteriormente y que, como tal, había podido ser destruida una vez más. Los verdaderos Rosacruces fueron los inspiradores de esta reorganización" ("Consideracines sobre la Iniciación: CSI").Selección de Ángel Almazán

El Hombre Universal al Insân al-Kâmil

Titus Burckhardt *

Los textos de los que aquí presentamos la traducción están extraídos del célebre libro al-insân al-kâmil ("el Hombre universal"), del sufí ‘Abd al-Karîm al-Jîlî. Tratan de algunos aspectos fundamentales de la doctrina sufí.

‘Abd al-Karîm ibn Ibrâhîm al-Jîlî, que nació en 1366 (año 767 de la Hégira) en Jîl, en la región de Bagdad, y cuyo maestro fue el sheikh Sharaf ad-dîn Ismâïl ibn Ibrâhîm al-Jabartî, es un continuador de la enseñanza metafísica del "Más Grande Maestro" (ash-shaikh al-akbar), Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî. Si a veces contradice a este último, no es sino en la forma, y nunca en el fondo; nos recuerda él mismo por lo demás que "todas las verdades contradictorias se unifican en la Verdad" (una, al-haqq).

Comparada con la enseñanza de Ibn ‘Arabî, la de Jîlî es en ciertos aspectos más sistemática; implica una arquitectura dialéctica más aparente, lo que más bien constituye una ventaja para el lector poco familiarizado con este aspecto del Sufismo.

Reproducimos aquí los primeros capítulos de al-insân al-kâmil, dejando a veces de lado algunas partes que se alejan del tema principal y que necesitarían de comentarios demasiado extensos. Estos capítulos no representan más que una cuarta parte de la obra completa, pero contienen su quintaesencia, bajo el doble aspecto de la doctrina y de las aplicaciones espirituales.

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Nos parece legítimo llamar al Sufismo "mística musulmana", a condición, sin embargo, de dar a la expresión "mística" su sentido original y preciso (1): el Sufismo tiene como fin un conocimiento cuya naturaleza íntima es el "misterio", que no puede entonces ser plenamente comunicado por la palabra; esto no significa en absoluto que sea incierto o vago en sus manifestaciones; por el contrario, irradia en el orden humano según leyes estrictas. La lógica no podría circunscribirlo; por lo demás, el verdadero conocimiento místico es soberano con respecto a la razón, y puede servirse de esta última para describir, como por una proyección invertida, las realidades que alcanza de una manera directa y más allá de todo contorno mental.

Su órgano no es el cerebro, sino el corazón, donde el conocimiento y el ser del hombre coinciden. Fuera de este centro inaccesible al pensamiento, toda percepción aparece como distinta de la naturaleza de su objeto; es en el corazón, tan sólo, que el hombre es lo que conoce, y que conoce lo que es.

Sin embargo, allí donde el Conocimiento se une con su propio ser, allí donde el Ser se conoce él mismo en su inmutable actualidad, no podría hablarse ya del hombre. En la medida en que el espíritu se hunde en este estado, ya no se identifica con el hombre individual, sino con el Hombre universal (al-insân al-kâmil), que constituye la unidad interna de todas las criaturas. El Hombre universal es el todo; sólo por una transposición de lo individual a lo universal se le llama "hombre"; esencialmente, es el prototipo eterno, ilimitado y divino de todos los seres.

El Hombre universal no es verdaderamente distinto de Dios; es como la Faz de Dios en las criaturas. Por la unión con él, el espíritu se une a Dios (2). Ahora bien, Dios es todo, y al mismo tiempo se halla por encima de todo; es a la vez inmanente y trascendente; igualmente, el espíritu, en tal estado de unión, se une a las criaturas en sus esencias, por una intuición directa; al mismo tiempo, es como un diamante que no se mezcla con nada y en el que nada penetra, pues participa de la Realidad divina, que se basta a sí misma.

En cierta medida, el conocimiento intuitivo puede traducirse, sobre el plano de la conciencia distintiva, bien porque su brillo atraviese súbitamente el velo de esta última, bien porque su actualidad siempre presente haga transparentes las cosas que se ofrecen a la experiencia humana.

Desde ese momento, podrá decirse que el Sufí lo conoce todo, aunque ignore mucho, y podrá decirse también que ignora las cosas de este mundo, aunque las conozca todas en su esencia. En cualquier caso, la cualidad de la omnisciencia jamás pertenecerá al hombre, sea cual sea el grado de su "transparencia" espiritual con respecto a la Luz divina.

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Si la unión con Dios es a la vez conocimiento y ser, ambos aspectos deben reflejarse en el alma de aquel que aspira a la Unión. Es la idea, la doctrina, lo que corresponde al aspecto "conocimiento", mientras que el "ser" se reflejará en una actitud cualitativa del alma, es decir, en su belleza interior.

La idea -o la comprensión doctrinal- es la premisa indispensable para toda realización espiritual; sin embargo, no es directamente operante con respecto a la sustancia humana, que será la base de toda obra espiritual, pues se sitúa en el alma como un punto inextenso, y jamás pertenecerá propiamente al hombre.

En cuanto a la belleza interior, que implica la simplicidad, la amplitud y la armonía o el equilibrio, es ya el fruto de un contacto divino, aunque no tenga más que una realidad subjetiva y nunca pueda reivindicar el alcance objetivo y general de la idea.

Es esta belleza del alma lo que humanamente se relaciona con el Hombre universal u Hombre perfecto.

La unión se realiza por anticipación en el símbolo, que es a la vez significado y cualidad de ser. El Hombre universal es él mismo el símbolo total de Dios.

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La "forma" (3) macrocósmica del Hombre universal es esa multitud de sujetos conocedores cuyas innumerables visiones se coordinan según una única continuidad lógica, es decir, aquella que constituye el mundo; "No verás lagunas en la creación del Clemente; mira bien: ¿ves alguna fisura?" (Corán, LXVII, 2); o bien -según un punto de vista complementario- es esa inagotable variedad de objetos de conocimiento que se integra en una sola verdad, la esencia única de todas las inteligencias: "No hemos creado el cielo y la tierra y lo que hay entre ambos sino por la Verdad" (Corán, XV, 85; XLVI, 2).

Cada ser tiene del mundo una "visión" suficiente y homogénea, y todos estos múltiples "mundos" forman un solo tejido de realidad. La existencia implica una unidad "objetiva", que se halla obnubilada por la variedad de los sujetos, al igual que implica una unidad "subjetiva", que oculta la diversidad de los objetos.

Bajo el aspecto de su unidad interna, el cosmos es entonces como un solo ser; "Hemos enumerado todas las cosas en un prototipo evidente" (Corán, XXXVI, 11). Si se le llama "Hombre universal", no es en razón de una concepción antropomórfica del universo, sino porque el hombre representa, sobre la tierra, su imagen más perfecta (4).

Pero la idea del "Hombre universal" depende ante todo de una perspectiva estrechamente ligada a la realización espiritual, de la que será como el modelo permanente. Se presenta como un aspecto que se aleja a medida que uno se aproxima, hasta desaparecer en la Unidad divina. Es en este sentido que se dice que nadie encontrará a Dios sin haber encontrado antes al Profeta.

El contemplativo musulmán no considera otro fin que el conocimiento de Dios; recuerda constantemente la Unidad divina; pero sabe que jamás alcanzará a Dios en tanto que individuo, y que Dios no vierte Sus gracias plenamente más que sobre el Hombre universal, que es al único al que Dios, al observar Su creación, llama "muy bueno" (5). En un sentido análogo, el budista aspira al Nirvâna "para la bienaventuranza de todos los seres", y debe realizar la desaparición del individuo en la totalidad "inocente" y primordial del universo.

Para el contemplativo musulmán, la síntesis cualitativa de las cosas, que es también el Mediador universal, se manifiesta directamente en la persona del Profeta Muhammad. Sólo rogando la efusión de las gracias sobre él, el "pobre hacia Dios" (al-faqîr ilâ-Llâh) se prepara para recibir la iluminación que sin cesar brota de la Oscuridad divina hacia el "mejor de la creación" (khayr al-khalq) (6).

Como ilustración de esta actitud espiritual, citaremos la célebre oración del Sufí ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh (7), el maestro de Abu-l-Hasan ash-Shâdhîlî: "Oh, Dios, bendice a aquel de quien derivan los secretos espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quien se unen las verdades, y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que hace que las criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y ninguno de nosotros le comprende, ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los jardines de los mundos celestes (al-malakût) florecen por su belleza. Los depósitos de los mundos supraformales (al-jabarût) desbordan el flujo de sus luces (9). Nada hay que no lleve su sello, pues sin el mediador todo lo que de él depende desaparecería... Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba y Te demuestra, y también Tu velo supremo, ante Ti, entre Tus dos manos. Oh, Dios, úneme a sus allegados, júzgame según él, y hazme conocer mediante una sabiduría que me sane de las influencias de la ignorancia, y que me haga beber de las fuentes de la gracia. Llévame por su vía hasta Tu presencia, protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad, a fin de que la disipe (10). Transpórtame a los mares de la Unidad (al-ahadiyah) (11), retírame de los cenagales de la Unión (at-tawhîd) (12) y fíjame en la esencia (al-’ayn) del océano de la Soledad divina (al-wahdah), a fin de que no vea ni entienda ni encuentre ni sienta sino por Ella..."

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 De acuerdo con el Corán, la idea central del Sufismo es la Unidad divina. Así, todo lo que implica la unidad puede lógicamente transponerse en la Realidad divina, a excepción, sin embargo, de la unidad puramente aritmética o cuantitativa, que es el reflejo invertido de la Unidad principial (13).

Por un lado, la unidad expresa la indiferenciación, la "no-dualidad" o "no-alteridad"; por otro, es el principio mismo de la distinción, ya que es por su naturaleza "única" que un ser, o una cosa, se distingue de los restantes. Debido a ello, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî da el nombre de Unidad (al-ahadiyah) al aspecto supremo de Dios, que a decir verdad no es un "aspecto", sino la ausencia de todo aspecto o de toda distintividad, mientras que designa con el término Unicidad (al-wâhidiyah) a ese aspecto primero de la Divinidad que es a la vez la síntesis de todas las realidades y su principio de distinción, puesto que Ella es única en cada una y única en todas (14).

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A la Unidad y a la Unicidad divinas corresponden, en cierta manera, las dos "dimensiones" divinas de la trascendencia y de la inmanencia, pues la Unidad se sustrae a toda asimilación directa; no se concibe sino por sucesivas negaciones, mientras que la Unicidad divina aparece en las cualidades mismas de las cosas. Toda cualidad positiva, por otra parte, es en sí misma inagotable e inconmensurable con respecto a los límites que accidentalmente asume en tal o cual objeto. Así, quien "saborea" una cualidad en su realidad inmediata, alcanza por ello, en cierto modo, la fuente ontológica infinita de todas las cualidades, el Ser, y ve el aspecto limitado e individual de las cosas como si fuera una corteza vana e ilusoria, incomparable a lo que estas mismas cosas implican de cualitativo y de ilimitado. Es así como la contemplación de las cualidades, que son inmanentes al cosmos, se une a la trascendencia divina mediante el aspecto de la incomparabilidad; ésta hace que cada realidad pura sea el todo, mientras que las manifestaciones contingentes no son, por así decirlo, nada. El Sufí Muhammad al-Harrâq (15) dice en este sentido: "No he bebido más que una sola gota, y he comprendido".

No puede realizar las cualidades universales más que aquel que antes ha realizado un aspecto cualitativo de su alma. En cuanto al conocimiento de la Unidad (al-ahadiyah), implica la aniquilación del ego.

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La doctrina de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî acerca de las Realidades divinas que se extienden en el universo y se resumen en cierto modo en el "Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-insân al-kâmil) tiene como punto de partida la distinción, clásica en la teología musulmana, entre la Esencia (adh-dhât) y las Cualidades (aç-çîfât) divinas. La Esencia es la naturaleza infinita y absoluta de Dios, incognoscible, como tal, para las criaturas. Las Cualidades divinas se infieren de los aspectos positivos y virtualmente ilimitados del universo, y es en virtud de ellas que Dios puede ser descrito de una manera analógica. Como estas Cualidades se refieren todas a un solo sujeto, que es su Esencia infinita, convergen en lo inexpresable; por otra parte, en tanto que se distinguen unas de otras, constituyen como la "cadena" del tejido cuya "trama" será la materialidad del mundo, en el sentido más amplio del término, es decir, la coherencia aparente y efímera de las cosas.

La Esencia es Dios en tanto que no tiene "aspectos", no siendo en Sí mismo ni el "objeto" ni el "sujeto" de conocimiento alguno. Las Cualidades, por el contrario, son los "aspectos" por los cuales Dios Se revela (tajalla) de una manera relativa. Si la Esencia es incognoscible para los seres creados, es porque frente a la Realidad absoluta e infinita el ser relativo no subsiste; la Esencia es sin embargo cognoscible en cada grado de realidad; en este sentido, Ella es la realidad íntima de todo conocimiento. Dios Se conoce a Sí mismo por Sí mismo en Sí mismo, sin ninguna distinción interna; y Él Se conoce Él mismo por Él mismo en el universo según los mundos relativos infinitamente variados.

En el orden contemplativo, las Cualidades son como rayos que emanan del Sol divino, demasiado deslumbrador Él mismo como para ser mirado de frente, y que atraviesan todas las visiones relativas por las que el hombre se acerca de una cierta manera a Dios. Ellas son el contenido increado de las cosas creadas (16). Así es, al menos, como se presenta su aspecto al ser humano, pues en principio son las cosas creadas las que constituyen los contenidos virtuales de las Cualidades divinas, pues éstas contienen al mundo como una realidad menor.

Para el conocimiento racional, las Cualidades divinas son inasibles como tales; no se conciben sino en sus huellas mentales, y éstas aparecen como "abstracciones" con respecto a las cosas concretas. Ello es porque las Cualidades universales son realmente "no-existentes" sobre el plano individual, aunque los objetos individuales las tornen explícitas, así como los colores contenidos en la luz blanca del sol -en la cual no son directamente perceptibles- se manifiestan en virtud de las materias que los filtran y los reflejan.

Para la intuición intelectual, por el contrario, las cosas individuales no poseen sino la naturaleza de las concepciones provisionales, mientras que las Cualidades divinas existen positivamente. Según la imagen antes empleada, puede afirmarse que los colores existen independientemente de sus soportes ocasionales. Los Sufíes llegan a decir que el mundo es "abstracto" o "conceptual" (ma’qûl), mientras que la irradiación divina en las Cualidades perfectas es inmediatamente "sensible" (mahsûs); con ello entienden que las cosas individuales no poseen existencia autónoma, al no estar ésta sino idealmente sobreañadida a la Realidad divina, lo único que "es". La percepción sensible simboliza entonces la intuición, de la que es como la imagen invertida. A veces, son incluso las sensaciones más "elementales" las que simbolizan la intuición supraformal, porque tienden hacia una fusión del sujeto con el objeto; así, el Soplo divino (17) -el Espíritu Santo- es a menudo llamado el "perfume" de Dios; es por las Cualidades divinas -dice Jîlî- que se "saborea" la Divinidad.

Retomando el simbolismo de los colores, diremos que la contemplación de las Cualidades divinas es como la visión del arco iris, imagen invertida del sol sobre el velo inconsistente de la lluvia (18). Es volviendo la espalda al sol como se contempla al arco iris; igualmente, la visión de Dios, reflejándose por Sus "colores" en el universo, se opera en virtud de la Luz divina, sin que pueda ser directamente contemplada la fuente de ésta.

En efecto, la Esencia pura e infinita jamás puede ser el "objeto" de la contemplación (mushâhadah) ni de la meditación (tafakkur). Así, dice el Profeta: "No meditéis sobre la Esencia divina; meditad sobre las Cualidades y sobre la Gracia de Allâh" (19). La Esencia no es conocida sino por una identificación (tahqîq dhâtî) que anula toda "distintividad".

Las Cualidades universales son a su vez puramente virtuales con respecto a la Esencia, pues representan, en su manifestación, otras tantas relaciones (nisab) de la Esencia con realidades aparentemente distintas de Ella, luego inconsistentes con respecto a la Realidad pura.

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Tras haber escrito que la Esencia Se comunica a nosotros por Sus Cualidades, permaneciendo inabordable en Su realidad pura, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî afirma lo contrario, a saber, que sólo la Esencia es inmediatamente cognoscible; "Para aquel que realiza la Verdad divina, es la Cualidad lo que no puede ser alcanzado ni integrado como tal, contrariamente a lo que ocurre con la Esencia, que puede ser alcanzada, en el sentido en que se La reconoce como Esencia divina, mientras que no conoce toda la plenitud universal de las Cualidades; la Esencia de Allâh le es entonces evidente, pero las Cualidades no se lo son de una manera inmediata...". La plenitud de una Cualidad implica una indefinidad de aspectos, a saber, todas sus manifestaciones o aplicaciones; por otra parte, conocer una Cualidad esencialmente es integrarla en la Esencia de la que en cierto modo emana: "La integración procede de la Esencia, siendo la percepción de la Esencia por Ella misma... No es entonces cognoscible más que la Esencia, y no son incognoscibles sino las Cualidades, pues la indefinidad pertenece a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal...".

Todo conocimiento diferenciado supone una cierta dualidad entre el conocedor y lo conocido, de forma que uno jamás puede abarcar enteramente al otro; el conocimiento esencial, por el contrario, es inmediato y "apriórico": no implica ninguna dualidad ni proceso. Para el conocimiento diferenciado, la Esencia no es. Para el conocimiento esencial, el conocimiento diferenciado no es realmente conocimiento, al igual que su objeto no es la Realidad.

La relación es entonces reversible; así, Jîlî escribe más adelante: "Podemos hablar de estas ideas de una manera muy diferente, que en apariencia contradice lo que acabamos de decir, pero sólo en apariencia... las Cualidades son, de manera general, ideas definidas, mientras que la Esencia es algo indefinible; ahora bien, las ideas definidas están más próximas a la percepción que algo indefinible. Y si es verdad que debe negarse la cognoscibilidad de las Cualidades, no hay medio de conocer la Esencia, bajo ningún tipo de circunstancia...".

Ocurre con el conocimiento de la Esencia como con el conocimiento del Sí (al-huwiyah) del hombre. Hay, por otra parte, identidad de fondo entre una y otro: "Si el servidor... se descubre a sí mismo, reconoce que la esencia divina es su propia esencia, de manera que alcanza realmente la Esencia y La conoce, tal como dice el Profeta: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (man ‘arafa nafhasu faqad ‘arafa rabbah); pero todavía debe saber todo lo que depende de esta Esencia... en cuando a las cualidades propias...".

Aunque el conocimiento de la Esencia no implique, como la asimilación de las Cualidades, un proceso gradual, no por ello dejan de haber, en la vía contemplativa, dos modos complementarios de acercamiento a Dios: uno se refiere a las Cualidades divinas, y por ello a la Divinidad "personal" que se manifiesta en el universo; el otro se refiere al "Sí" del hombre, a su esencia íntima, que misteriosamente se identifica con la Esencia divina (20).

Las Cualidades son el objeto de la contemplación. El "Sí" no puede ser contemplado; es conocido por identificación. Las Cualidades divinas tienen un "sabor", mientras que la Esencia –o el Sí- no posee sabor alguno. Las Cualidades tienen "colores", mientras que la esencia es incolora, como la luz blanca, o más exactamente como la oscuridad en el seno de la luz.

Es por la irradiación de las Cualidades divinas –o de los Nombres divinos- que el contemplativo pasa de un estado espiritual (hâl) a otro; la identificación esencial transciende todos los "estados" (ahwâl).

* * *

A cada Cualidad divina corresponde un Nombre (ism). Ahora bien, las Cualidades son de una variedad inagotable; es entonces sólo por analogía con las Cualidades conocidas y nombradas en el Corán que simbólicamente se atribuye a cada Cualidad un Nombre, y que se habla de los "innumerables Nombres divinos". Principialmente, los "Nombres" designan otros tantos "aspectos" permanentes de la Esencia, y es en este sentido que debe comprenderse la oposición lógica entre la "Esencia" y el conjunto de los "Nombres".

Se distingue no obstante entre "Nombres de la Esencia" (asmâ dhâtiyah) y "Nombres cualitativos" (asmâ çîfâtiyah); los primeros, tales como El Uno (al-ahad), El Santísimo (al-quddûs), El Independiente (aç-çamad), expresan la trascendencia divina y se refieren más exclusivamente a la Esencia, mientras que los Nombres cualitativos, como El Clemente (ar-rahmân), El Generoso (al-karîm), La Paz (as-salâm), etc., expresan a la vez la trascendencia y la inmanencia de Dios. Estos últimos Nombres también comprenden por lo demás los de las Actividades divinas (al-af’âl), como Aquel-que-da-la-vida (al-muhyi), Aquel-que-da-la-muerte (al-mumît), etc.

Por innumerables que sean, los Nombres divinos pueden ser siempre reducidos a un número definido de tipos, a los cuales corresponden los grupos de Nombres revelados.

Se llama a los Nombres de las perfecciones divinas los "Más bellos Nombres" o los "Nombres de Belleza", pues el Corán dice: "Los más bellos nombres (asmâ al-husnâ) son de Allâh" (VII, 179); "Allâh, no hay divinidad fuera de Él; Suyos son los más bellos nombres" (XX, 7); "Invocad a Allâh o invocad al Clemente; bajo cualquier nombre con que Le invoquéis, los más bellos nombres son los suyos" (XVII, 110).

El Corán está por otra parte como tejido de Nombres divinos; todo es expresado en función de un aspecto divino, al igual que, en el universo manifestado, toda cualidad positiva de algo puede reducirse a una realidad universal y, por lo tanto, divina.

* * *

 Todas las doctrinas tradicionales reconocen las Cualidades divinas, pues la Divinidad se concibe por una síntesis de perfecciones o cualidades antinómicas. Las tradiciones de forma arcaica las contemplan a través de las fuerzas del universo sensible; las mitologías las personifican. El Cristianismo las considera sobre todo como funciones del espíritu Santo. El Islam refiere la riqueza indefinida de las cualidades universales directamente a la Esencia única, y expresa esta relación con respecto a la que existe entre el hombre y sus facultades. Por ello, la mayoría de los nombres divinos revelados en el Corán son antropomorfos; algunos, como los Nombres de la Unidad, son abstractos; raros son los que dependen de un simbolismo cósmico, como el Nombre an-nûr, "La Luz".

El antropomorfismo de los Nombres conlleva sin duda una limitación, ya que traduce a Dios a la medida de la imaginación religiosa. Pero todo simbolismo tiene dos caras; así, dicho antropomorfismo adquiere, en la perspectiva sufí, un alcance eminentemente espiritual, pues indica cómo lo humano se transpone en lo universal, y de qué manera las facultades y las virtudes humanas pueden ser los órganos de la contemplación de Dios.

Es en función del Hombre universal que se revela la analogía entre lo divino y lo humano. En efecto, no podría haber conformidad del hombre a Dios si Éste no Se revelara a través de un prototipo a la vez universal y humano; pues, si no, ¿cómo se adecuaría el hombre a lo Infinito? De modo que el Hombre universal es también el modelo (imân) del Libro sagrado y la verdadera naturaleza del Profeta.

La conformidad del hombre a los "caracteres" (akhlâd) divinos –a las virtudes espirituales- no es sin embargo más que la base indispensable para la asimilación efectiva de las Cualidades divinas (al-ittiçâf biç-çîfât il-îlîhiyah), asimilación de orden puramente intelectual. Por "intelecto" entendemos aquí la inteligencia pura, que no está limitada por el pensamiento y que no pertenece al individuo en particular; es entonces siempre en función del Hombre universal que se realiza la unión con Dios, sea cual sea el grado de esta unión.

La doctrina del Hombre divino es totalmente esotérica. Coincide con la vía contemplativa (21) de los Sufíes.

NOTAS:

* Ext. de "al Insân al-Kâmil" ("Del Hombre Universal"). Traducido del árabe y comentado por Titus Burckhardt. París, Dervy-Livres, 1975.  Enviado a WEBISLAM por Difusión Traditio.

1. Es por un efecto del individualismo religioso, surgido del "Renacimiento", y sin duda también por un cierto rechazo del racionalismo, que la expresión "mística" ha perdido su precisión. No obstante, si bien se le han añadido significados abusivos, su sentido original jamás ha quedado excluido. En todo caso, si Evagrio el Póntico, Gregorio el Sinaíta, Máximo el Confesor y el Maestro Eckhart -por no citar más que algunos ejemplos entre muchos otros- son "místicos", los sufíes lo son igualmente. Sólo la palabra "misticismo" se aplica exclusivamente a una variante muy especial y relativamente tardía de la espiritualidad cristiana. Remitimos al lector a lo que hemos dicho a este respecto en nuestraIntroduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, París, 1969, Dervy-Livres [Esoterismo islámico, madrid, taurus, 1980]..

2. Otro tanto dice la teología cristiana del Logos.

3. Por "forma" (çûrah), los autores árabes no necesariamente entienden un conjunto definido por sus límites; es igualmente "forma" todo lo que representa una síntesis de cualidades (ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, p. 82, nota 1).

4. Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, capítulo "del Hombre universal".

5. Éste es por otra parte el significado del nombre Muhammad ("Glorificado").

6. Muhammad asume entonces, para el Sufismo, aspectos que a la vez recuerdan el papel de Cristo y el de la Virgen en el Cristianismo. Los diferentes sistemas tradicionales pueden ser comparados con figuras geométricas regulares inscritas en un mismo círculo, pero que poseen el mismo centro divino y se inscriben en un mismo conjunto de posibilidades humanas.

7. A veces se encuentra la grafía ibn Bashîsh. Este santo vivió en el siglo XII de la era cristiana en las montañas de Jbâla (Marruecos).

8. Esto puede decirse de todo enviado divino (rasûl) en tanto que manifiesta al Mediador universal, al que ninguna inteligencia humana podría comprender.

9. Alusión a la doctrina del "desbordamiento" (al-fayd) del Ser al iluminar las posibilidades relativas que constituyen el mundo.

10. Alusión al versículo coránico: "Oponemos la verdad al error, lo descalabramos y enseguida se disipa" (XXI, 18).

11. La expresión al-ahadiyah es aquí empleada según un sentido mucho más general que en Jîlî.

12. Se trata de la confusión entre lo creado y lo increado, y de todas las herejías que de ella se derivan. El autor emplea intencionadamente la expresión at-tawhîd, que corrientemente designa la verdadera doctrina de la Unidad.

13. No debe considerarse a la Unidad divina como una unidad aritmética, del mismo modo que no debe concebirse la trinidad de la teología cristiana como una multiplicidad inherente a la Naturaleza divina.

14. Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, capítulo "de los Aspectos de la Unidad".

15. Sheikh marroquí de principios del siglo XIX.

16. Las Cualidades o los Nombres divinos desempeñan, en la perspectiva sufí, el mismo papel que las "Energías increadas" en la teología palamita. Cf. Vladimir Lossky: Essai sur la Théologie mystique de l’Eglise d’Orient [Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, Herder, 1982]. Ya hemos expuesto la Teoría de la Esencia y de las Cualidades divinas en nuestra Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, en el capítulo "de los aspectos de la Unidad"; sin embargo, como esta teoría constituye uno de los fundamentos de la doctrina sufí, no tememos volver sobre ello, aún a riesgo de repetirnos parcialmente.

17. Sobre el simbolismo del "Soplo divino", ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, pp. 69-73.

18. El arco iris implica muchas analogías con las Cualidades divinas; sus colores muestran una variedad indefinida, y, sin embargo, pueden resumirse en algunos colores fundamentales, al igual que la indefinidad de las Cualidades divinas puede reducirse a un número limitado de tipos. La Belleza divina, por ejemplo, implica modalidades siempre nuevas e inesperadas, aunque siempre podrá ser distinguida de la Potencia.

19. Todas las sentencias del Profeta que aquí citamos, o que se encuentran insertadas en el texto de Jîlî, son de aquellas que más a menudo pueden leerse en los libros sufíes. No ofrecemos las referencias, como para los pasajes coránicos, porque no forman parte de un libro sagrado. En las obras musulmanas de teología o de derecho se indica generalmente la cadena de quienes han transmitido tal sentencia hasta su divulgación escrita. Para el lector europeo, una referencia de este orden sería poco útil.

20. La Esencia impersonal trasciende al "Dios personal", que Se revela por el conjunto de las Cualidades y de las Actividades divinas con respecto a la criatura. Pero no es ciertamente por una abstracción mental que la Divinidad personal puede ser transcendida, pues es evidente que Ella es inmensamente más real que toda figuración mental de la Esencia.

21. Algunos han querido ver en esta doctrina una interferencia cristiana; un examen más atento habría debido demostrarles que la teoría de que se trata, al igual que el simbolismo del que se sirve, se desarrolla orgánicamente a partir de informaciones coránicas. Por otra parte, puede decirse que el Cristianismo se caracteriza por su concentración sobre el Hombre-Dios, hasta tal punto que los misterios, que por lo demás son los arcanos de la vía contemplativa, asumen en él el papel de los dogmas. Hay aquí una serie de compensaciones que tornan muy complejas las relaciones entre el Cristianismo y el Islam. Ver, a este respecto, Frithjof Schuon, De l’Unité trascendante des Religions (col. Tradition, Ed. Gallimard, París).

El simbolismo del espejo en la mística islámica

 Por Titus Burckhardt.

De entre la riqueza de los símbolos que sirven para expresar la mística islámica, elegiremos la imagen del espejo, pues se presta mejor que cualquier otra para mostrar la naturaleza de esta mística, es decir, su carácter esencialmente "gnóstico", basado en una percepción directa. El espejo es en efecto el símbolo más directo de la visión espiritual, de la contemplatio, y en general de la gnosis, pues a través de él se concreta la relación entre el sujeto y el objeto.

Al mismo tiempo, puede demostrarse a partir de este ejemplo de qué manera los diferentes significados de un símbolo relativos a distintos niveles de realidad, que a veces parecen contradecirse, poseen todos una profunda vinculación entre sí, y se encuentran reunidos en el significado más elevado de la imagen, que es un significado puramente espiritual.

Estas interpretaciones múltiples forman parte del carácter propio del símbolo; es ahí donde reside su ventaja con respecto a la definición conceptual. Mientras que esta última integra un concepto dado en un contexto lógico y, en consecuencia, lo determina en un cierto nivel, el símbolo permanece abierto, sin por ello ser impreciso; es ante todo una "clave" que da acceso a realidades que superan el ámbito de la razón.

Igualmente pueden estas "realidades" que superan la razón ser llamadas "verdades"; e insistiremos sobre este hecho, pues demasiado corrientemente se admite hoy en día que el simbolismo puede tener una explicación puramente psicológica. La interpretación psicológica de un símbolo no puede descartarse de antemano; puede corresponder a una posibilidad; es preciso, por el contrario, rechazar la tesis según la cual el verdadero origen de un símbolo se encontraría en el supuesto "inconsciente colectivo", es decir, en las profundidades caóticas del alma humana. El contenido de un símbolo no es irracional, sino, si puede decirse, "supra-racional", es decir, puramente espiritual. No emitimos con esto una nueva tesis, sino que nos referimos al conocimiento del simbolismo tal como se halla en toda tradición auténtica, y tal como ha sido expuesto por autores como René Guénon, Ananda Coomaraswamy y Frithjof Schuon.

Nuestro objeto es una cuestión de principio: la simbólica del espejo es a este respecto particularmente instructiva, ya que el espejo es, en un cierto sentido, el símbolo de los símbolos. En efecto, puede considerarse a la simbólica como el reflejo figurado de las ideas no-cautivas, o de los arquetipos. El apóstol Pablo dice en este sentido: "Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial; pero entonces lo conoceré todo como yo soy conocido" (I Corintios, 13-12).

¿Qué es ese espejo en el que el símbolo aparece como imagen de un arquetipo eterno? Ante todo la imaginación, si se piensa en el carácter figurativo, "plástico", del símbolo, contrariamente al de la noción abstracta. Pero en un sentido más amplio es la razón, que, en tanto que capacidad para conocer y discernir, refleja el espíritu puro; y, en un sentido aún más amplio, el espíritu mismo es el espejo del Ser absoluto. Plotino dice del espíritu absoluto (noûs) que mira al Uno infinito y que, con esta visión, que jamás llega a asimilar enteramente su objeto, pone en evidencia el mundo como una imagen siempre incompleta; es como un reflejo quebrado ininterrumpido.

Según una sentencia del Profeta Muhammad, "hay para cada cosa un medio para pulirla, y quitarle la herrumbre. Y lo que sirve para pulir el corazón es el recuerdo (dhikr) de Dios". El corazón, el verdadero centro del ser humano, es entonces como un espejo que debe ser puro para poder recibir la luz del espíritu divino.

Puede establecerse una comparación con el dogma del Budismo T’chan del Norte. "Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario, las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada permanece oculto. Es como pulir un espejo..." (Tsung-mi). Esta frase podría encontrarse en un texto sufí, es decir, en un texto de la mística islámica.

Cuando el corazón se convierte en un espejo puro, entonces el mundo se refleja en él tal como realmente es, es decir, sin las deformaciones debidas al pensamiento pasional. Por otra parte, el corazón refleja la verdad divina de manera más o menos directa, es decir, primero en forma de símbolos (ishârât), después en forma de las cualidades espirituales (çifât) o de las entidades (a’yân) que están en la base de los símbolos, y finalmente como verdad divina (haqîqah).

Recordemos aquí el espejo sagrado, que desempeña un papel tan importante en las tradiciones del Tao y del Shinto. El espejo sagrado del Shinto, conservado en el templo de Ise, significa la verdad o la veracidad. Según la leyenda, los dioses lo fabricaron para que la diosa del Sol Amaterasu saliera de la gruta en la que se había retirado y para traer así la luz al mundo. Cuando la diosa lanzó una mirada al exterior vio su propia luz en el espejo, la tomó por un segundo sol y, por curiosidad, salió de la cueva. Esto indica, entre otros significados, que el corazón, por su capacidad de reflejar -por su veracidad-, atrae a la luz divina.

Todo lo que depende de la ley de la reflexión puede igualmente servir para describir el proceso espiritual correspondiente. Según estos términos, la imagen reflejada se comporta de una manera inversa con respecto a su imagen de origen. Así, la Realidad divina, que lo abarca todo, aparece en su imagen especular como un centro reducido a un punto que no se puede alcanzar. La bondad del puro Ser aparece en su reflejo como un rigor que fulmina, la eternidad como un momento fugitivo, y así sucesivamente.

La ley de la reflexión significa también que la imagen reflejada se parece a su imagen de origen desde un punto de vista cualitativo, aunque distinguiéndose de ella materialmente; el símbolo es su arquetipo, en la medida en que se hace abstracción de sus límites materiales -incluso imaginables- y en que no se considera sino su naturaleza propia. La ley de la reflexión significa por otra parte que la imagen de origen aparece de manera más o menos completa y precisa, según la forma y la posición del espejo. Esto es igualmente válido para la reflexión espiritual, y es por ello que los maestros del Sufismo dicen habitualmente que Dios se manifiesta a su servidor según la disposición o las aptitudes de su corazón. En un cierto sentido, Dios se adapta a la forma espiritual del corazón, al igual que el agua adopta el color de su recipiente.

En este sentido, el espejo del corazón es igualmente comparado con la luna, que refleja la luz del sol de manera más o menos perfecta, según su posición en el espacio. La luna es el alma (nâfs), que es iluminada por el espíritu puro (rûh), pero que permanece prisionera de lo temporal, de modo que sufre un cambio (talwîn) en el nivel de su receptividad.

El proceso de la reflexión es quizá el símbolo más perfecto del "proceso" del conocimiento, que la razón no alcanza a agotar completamente en cuanto a su sentido. El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo refleja. Al igual, el corazón -o el espíritu de conocimiento-, que refleja el mundo múltiple, es este mundo, a la manera de este mundo, a saber, con la separación entre el objeto y el sujeto, el interior y el exterior. En la medida en que el espejo del corazón refleja al Ser divino, él lo es, y ello a la manera entera, indivisible, del Ser puro. En este sentido, el apóstol Pablo dice: "Pero en el presente se refleja en nosotros la claridad del Señor a rostro descubierto, y somos iluminados en la misma imagen, de una claridad a otra...".

Consideremos ahora el mismo símbolo desde otro punto de vista. Hasan al-Basrî, uno de los primeros místicos del Islam, compara al mundo en su relación con Dios con un reflejo que el sol proyecta sobre un plano de agua. Todo lo que podemos percibir de ese reflejo proviene de su imagen original, pero ésta es independiente de su imagen reflejada, e infinitamente superior a ésta.

Para comprender este símbolo según la doctrina de la "unicidad de la existencia" (‘wahdat al-wujûd), que ocupa un lugar fundamental en la mística islámica, es necesario recordar que la luz representa al Ser y que, en consecuencia, la oscuridad representa la nada; lo que es visible es la presencia, y lo que no es visible es la ausencia. Se ve entonces del espejo lo que en él se refleja. La existencia del espejo se descubre por la posibilidad de ese reflejo. En tanto que tal, no obstante, sin la luz que cae sobre él el espejo es invisible, lo que significa, según el sentido del símbolo, que no hay espejo en tanto que tal.

A partir de aquí, existe una conexión con la teoría india de la Mâyâ, la fuerza divina mediante cuyo poder el infinito se manifiesta de manera finita y se disimula tras el velo de la ilusión. Esta ilusión consiste justamente en el hecho de que la manifestación, es decir, igualmente el reflejo, aparece como algo que existe aparte de la unidad infinita. Es la Mâyâ lo que produce este efecto, la Mâyâ que, fuera de los reflejos que sobre ella se proyectan, no es nada más que una simple posibilidad o una capacidad del infinito.

Si el mundo en tanto que totalidad es el espejo de Dios, el hombre, en su naturaleza original, que en sí misma resume el mundo entero cualitativamente, es igualmente el espejo del Uno. A propósito de ello, Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî (del siglo XII) escribe: "Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus Nombres perfectos (al-asmâ al-husnâ), que el número no podría agotar, y, si tú quieres, puedes igualmente decir: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto (kawn) global, que, dotado de la existencia (al-wujûd), resume todo el orden divino (al-amr), a fin de manifestar con ello Su misterio (sirr) a Sí mismo. Pues la visión (ru’yâ) que tiene el ser de sí mismo en sí mismo no es igual a la que le procura otra realidad de la que se sirve como de un espejo: él se manifiesta a sí mismo en la forma que resulta del "lugar" de la visión; ésta no existiría sin ese "plano de reflexión", y sin el rayo que se refleja...". Este objeto, comenta Ibn ‘Arabî, es por un lado la materia original (al-qâbil), y por otro Adán; la materia original es, en cierta medida, el espejo que es aún oscuro y en el que ninguna luz ha aparecido todavía, pero Adán es en cambio "la claridad misma de ese espejo y el espíritu de esta forma..." (Fuçûç al-Hikam, capítulo sobre Adán).

El hombre es entonces el espejo de Dios. Pero, desde otro punto de vista más secreto, Dios es el espejo del hombre. En la misma obra (capítulo sobre Seth), Ibn ‘Arabî escribe también: "...el sujeto que recibe la revelación esencial no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia "forma" más que en virtud del ese espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal; contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas formas -o tu propia forma- sino en virtud del espejo. Este fenómeno lo ha manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la que tratamos. Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos, observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos [corporales o espirituales], han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como acabamos de decir, [a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al espejo, sino que éste la manifiesta]. Por lo demás, ya hemos explicado esto en nuestro libro de las "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiyah). Si supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar [en su conocimiento "objetivo"]; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva, sino pura no-existencia [al ser la Esencia no manifestada]".

El Maestro Eckhart escribe a propósito de ello: "El alma se contempla a sí misma en el espejo de la divinidad. Dios es él mismo el espejo que desvela a quien él quiere y que vela a quien él quiere... En la medida exacta en que el alma es capaz de superar toda palabra, en esta medida ella se acerca al espejo. Es en el espejo donde se cumple la unión como una igualdad pura e indiferenciada".

El sufí Suhrawardi de Alepo (siglo XII) escribe que el hombre en camino hacia su Sí descubre primero que el mundo entero está contenido en él mismo, pues es sujeto conocedor; se ve como el espejo en el que todos los arquetipos eternos aparecen como formas efímeras. Pero después toma conciencia de que él no posee existencia propia; su propio Yo en tanto que sujeto se le escapa, y no queda sino Dios como sujeto de todo conocimiento.

Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî escribe en otro lugar: "Dios es entonces el espejo en el que tú te ves a ti mismo, así como tú eres Su espejo en el que Él contempla Sus Nombres. Ahora bien, éstos no son sino Él mismo, de manera que la realidad se invierte y deviene ambigua...".

Tanto en un caso como en otro, sea Dios el espejo del hombre o el hombre el espejo de Dios, el espejo significa siempre el sujeto conocedor, que en tanto que tal no puede ser al mismo tiempo el objeto del conocimiento. Pero esto no es válido sin ninguna restricción más que para el sujeto divino, el "testigo" eterno (shahîd) de todos los seres manifestados; es el espejo infinito, cuya "substancia" no puede ser asimilada en modo alguno, pero que no obstante puede ser conocida en un cierto sentido, ya que se puede saber que todos los seres no pueden ser conocidos más que en él.

Todo esto ilumina igualmente las palabras que Dante pone en boca de Adán, y sobre las cuales se han afrontado ya muy diversas interpretaciones. Adán dice del deseo de Dante:

"porque la veo en el veraz espejo

que hace de sí reflejo en otras cosas,

mas las otras en él no se reflejan"

.

"perch’io la veggio nel verace speglio

che fa di sé pareglio all’altre cose,

e nulla face lui di sé pareglio"
Paraíso, XXVI, versos 106 y siguientes.

En cuanto a esto, dice Farid-ud-Dîn ‘Attar:

"Venid, átomos errantes, volved a vuestro centro

y convertíos en el espejo eterno que habéis contemplado..."